Die Leute der Geschichte

 

Einleitung

Eines der am meisten bekannten Zitate von Karl Marx stammt aus dem Kommunistischen Manifest und lautet: „Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen.“ Und gleich darauf wird dieser Gedanke weiter ausgebreitet und gipfelt in der Behauptung: „Freier und Sklave, Patrizier und Plebejer, Baron und Leibeigener, Zunftbürger und Gesell, Unterdrücker und Unterdrückte standen in stetem Gegensatz zueinander, führten einen ununterbrochenen, bald versteckten, bald offenen Kampf, einen Kampf, der jedes Mal mit einer revolutionären Umgestaltung der ganzen Gesellschaft endete oder mit dem gemeinsamen Untergang der kämpfenden Klassen.“ (Dieses Zitat ist allgemein bekannt und gehört quasi zur Folklore der Linken; ich erspare mir daher die Angabe der Belegstelle.)

Dabei ist dieses „jedes Mal“, das eine revolutionäre Umgestaltung der ganzen Gesellschaft oder einen gemeinsamen Untergang der kämpfenden Klassen in Aussicht stellt, ein Hinweis auf eine historische Unschärfe, auf die dann ganze Generationen von KlassenkämpferInnen das Treiben ihres Wesens stützten. Wenn auch ein Manifest eine literarische Form der Agitation ist, die der wissenschaftlichen Genauigkeit entbehren mag, so wurden diese Sätze doch als eine Grundlage gesehen, auf der das gesamte Weltbild eines Arbeiterbewegungsmarxismus fußte.

Wir wollen hier kurz das Instrumentarium einer Gesellschaftskritik uns vergegenwärtigen, die zu so getanen Aussagen findet. Zwei Begriffe sind es, die dabei ins Auge springen: Geschichte und Klasse, miteinander verschränkt. Beide Begriffe verdanken ihre Entstehung der Entwicklung der bürgerlichen Wissenschaften und sind methodisch seit Buffon 1 und Linné 2 eingeführt. Buffon, wenn auch weit davon entfernt, evolutive Vorstellungen zu entwickeln, war doch der erste, der in der Naturwissenschaft eine historische, nach Epochen gegliederte Einteilung traf und so das Tor für die moderne Wissenschaft weit öffnete („Des Époques de la Nature“, erschienen 1778). Ab diesem Zeitpunkt (und Buffon hatte sich noch mit den Ermahnungen der theologischen Fakultät der Sorbonne zu plagen) könnte Geschichte quasi als Leitfossil der modernen Wissenschaften betrachtet werden 3. Und es ist auch eine quasi-geschichtliche Vorstellung, die Linné bei seiner Klassifizierung leitet.

Klassifizierung bedeutet schlechterdings eine Kategorisierung nach willkürlich gewählten äußeren Merkmalen. Das von Linné gewählte Merkmal war das der Verwandtschaft und führte ihn dazu, wenn er auch – gleich Buffon – gläubig blieb, die Idee der Schöpfung infrage zu stellen oder wenigstens unentschiedene, wenn nicht widersprüchliche Aussagen zu tätigen. Nur knappe hundert Jahre später waren Historizität und Klassifizierung in der Naturwissenschaft so verankert, dass sich die Wissenschaften selbst klassifizierten, ohne ihre Herkunft aus einer völlig neuen Denkform zu begreifen.

Selbst die Tatsache von Geschichtlichkeit wurde nicht mehr als Errungenschaft des Denkens der Aufklärung erkannt, sondern war bald schon selbst Gegenstand einer bis heute andauernden Debatte darum, welche gesetzmäßige Form die Geschichte der Welt anzunehmen habe: evolutiv oder katastrophisch 4. Und wenn Marx im oben erwähnten Zitat Umgestaltung oder Untergang in Aussicht stellt, dann hat er in seiner Zeit zu diesem Diskurs sein Teil beigetragen. Auch seine taxative Aufzählung von Klassen (das dumme Wortspiel „von Klassen von Klassen“ lässt sich gerade noch vermeiden), bezogen auf die äußeren Merkmale Unterdrückte und Unterdrücker, legt sofort eine Epochengliederung nahe, also ein historisches Vorgehen.

Diese Gliederung wieder wird nach äußeren Kriterien vorgenommen, diesmal nach Eigentumsverhältnissen und darin abgebildeten Klassen sowie nach wieder in den Klassen sich ausdrückenden Formen von Produktion und Reproduktion. Da die Klassen selbst nach den Kriterien der ausgeübten oder erlittenen Unterdrückung geordnet sind, stellen sich die jeweiligen Formen gesellschaftlicher Produktion und Reproduktion als Herrschaftsverhältnisse dar. So finden wir die bekannte und vertraute Epochengliederung vor, die uns – auch in der Betrachtung des Marxismus (akademisch wie arbeiterbewegt) – von der Steinzeit, als Urkommunismus bezeichnet, über die vorantiken Hochkulturen, von Wittfogel als hydraulisch beschrieben, über die Stadien der griechischen und römischen Antike (sklavenhaltende Gesellschaft) zu Mittelalter, Renaissance und Neuzeit (also Feudalismus und Absolutismus) in die gegenwärtige Moderne (die bürgerliche Gesellschaft) führt.

Nun hat diese Epochengliederung durchaus den Vorteil, dass sie sich auf reale Existenzen stützt, und keins von uns bezweifelt Aufstieg und Untergang des Römischen Reichs. Was dabei aber vernachlässigt wird, ist, dass diese Gliederung sich erst einem wissenschaftlichen Blick verdankt, der seinerseits wiederum Merkmal der gegenwärtigen Epoche ist. Ein Römischer Kaiser des deutschen Mittelalters hätte sich eher in einer Kontinuität stehend begriffen, die den Gedanken an einen Epochenbruch nicht hätte denken und wahrnehmen können.

Ziel dieses Aufsatzes ist es nun, zu überprüfen, ob das Instrumentarium, das im Zuge der Entwicklung von Wert-, Fetisch- und Abspaltungskritik in unserem Diskurs vorgelegt wurde, auch für eine historische Sicht taugt. Es werden dabei die Kriterien, nach denen eine solche Rückschau vorgenommen wird, benannt und dargestellt. Damit soll gezeigt werden, dass unsere Rückschau, die wiederum zu einer Epochengliederung führen wird, sich ja auch dem Blickpunkt einer Moderne verdankt, die historisches Sehen zu ihrer Existenzweise gemacht hat, wovon wir nicht frei sind. Wir können aber – und auch das ist ein Ziel dieses Aufsatzes – zu einer historischen Sicht uns bewegen, die auf teleologische Gerichtetheit verzichtet und damit auch zu einer Kritik unserer Gesellschaft beitragen, die sich als kausales und notwendiges Ergebnis einer stetigen Entwicklung, als Höhe- und Endpunkt dieser Entwicklung betrachtet.

Wir müssen uns dabei von den Merkmalen verabschieden, nach denen das „Kommunistische Manifest“ ordnet. Dies bedeutet nun nicht, dass ich damit die Behauptung aufstelle, Klassen gäbe es nicht oder hätte es nicht gegeben. Herrschaft und Eigentum sind diese Merkmale, die eine Ordnung von Epochen erlauben, je nach deren Entwicklung und Ausprägung, und diese Epochen sind offensichtlich und zeigen sich logisch angeordnet und inhaltlich (also nach einer Gesellschaftlichkeit, die nach Unterdrückten und Unterdrückern ordnet) beschrieben. Der springende Punkt ist, dass so eine historische Abfolge erst im modernen Diskurs möglich ist, der diese entdeckte Geschichtlichkeit auf sich selbst bezieht 5. So unterscheiden wir zwischen römischer Antike und germanischem Mittelalter, während diese Unterscheidung Päpsten, Königen und Kaisern ebenso wenig in den Sinn gekommen wäre wie Rittern oder Bauern, von Leibeigenen und Sklaven ganz zu schweigen. Für diese Leute zu dieser Zeit waren die Kriterien, nach denen sie ihre Zeit und Gesellschaft beschrieben und erläuterten, Gott und Reich, in inniger Verbindung, und nicht Entwicklung, sondern Fortdauer war Sinn, Zweck und Ziel ihrer gesellschaftlichen Bemühung.

Wenn ich nun als Ergebnis meiner Darstellungen, einer Sicht auf die Welt als Abfolge von Fetischverhältnissen, gleich wieder eine Epochengliederung ankündige, so will ich damit die Geschichte nicht neu schreiben. Vielmehr ist es mein Anliegen, nicht eine neue Apologie der bürgerlichen Existenz aus der Entwicklung der Menschheit abzuleiten, sondern den geschichtlichen Blick selbst als Ideologie zu entlarven, die Leistungen der Früheren nicht als primitive Vorläufer, sondern als Errungenschaften in der Erklärung und Ordnung der Welt als zutiefst menschliche zu zeigen und nicht zuletzt Mut zu machen für die Errungenschaften, die angesichts eines Zerfalls unserer modernen Geselligkeit vor uns liegen.

 

Fetisch und Abspaltung als Werkzeuge der Gesellschaftskritik

Fetisch

„Eine Ware scheint auf den ersten Blick ein selbstverständliches, triviales Ding. Ihre Analyse ergibt, dass sie ein sehr vertracktes Ding ist, voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken. Soweit sie Gebrauchswert, ist nichts Mysteriöses an ihr, ob ich sie nun unter dem Gesichtspunkt betrachte, dass sie durch ihre Eigenschaften menschliche Bedürfnisse befriedigt oder diese Eigenschaften erst als Produkt menschlicher Arbeit erhält. Es ist sinnenklar, dass der Mensch durch seine Tätigkeit die Formen der Naturstoffe in einer ihm nützlichen Weise verändert. Die Form des Holzes z. B. wird verändert, wenn man aus ihm einen Tisch macht. Nichtsdestoweniger bleibt der Tisch Holz, ein ordinäres sinnliches Ding. Aber sobald er als Ware auftritt, verwandelt er sich in ein sinnlich übersinnliches Ding. Er steht nicht nur mit seinen Füßen auf dem Boden, sondern er stellt sich allen andren Waren gegenüber auf den Kopf und entwickelt aus seinem Holzkopf Grillen, viel wunderlicher, als wenn er aus freien Stücken zu tanzen begänne.“

Weiter heißt es dann:

„Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, dass sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. Durch dies Quidproquo werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge. So stellt sich der Lichteindruck eines Dings auf den Sehnerv nicht als subjektiver Reiz des Sehnervs selbst, sondern als gegenständliche Form eines Dings außerhalb des Auges dar. Aber beim Sehen wird wirklich Licht von einem Ding, dem äußeren Gegenstand, auf ein andres Ding, das Auge, geworfen. Es ist ein physisches Verhältnis zwischen physischen Dingen. Dagegen die Warenform und das Wertverhältnis der Arbeitsprodukte, worin sie sich darstellt, mit ihrer physischen Natur und den daraus entspringenden dinglichen Beziehungen absolut nichts zu schaffen. Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt. Um daher eine Analogie zu finden, müssen wir in die Nebelregion der religiösen Welt flüchten. Hier scheinen die Produkte des menschlichen Kopfes mit eignem Leben begabte, untereinander und mit den Menschen in Verhältnis stehende selbständige Gestalten. So in der Warenwelt die Produkte der menschlichen Hand. Dies nenne ich den Fetischismus, der den Arbeitsprodukten anklebt, sobald sie als Waren produziert werden, und der daher von der Warenproduktion unzertrennlich ist. Dieser Fetischcharakter der Warenwelt entspringt, wie die vorhergehende Analyse bereits gezeigt hat, aus dem eigentümlichen gesellschaftlichen Charakter der Arbeit, welche Waren produziert.“ (Hier gilt dasselbe wie oben beim Kommunistischen Manifest; für die Sammler von Kuriositäten und die Liebhaberinnen bibliophiler Aufmerksamkeiten sei noch angeführt, dass meine Ausgabe aus dem Verlagshaus Otto Meißners, Hamburg 1922 stammt, die Rechtschreibreform von 1901 nicht berücksichtigt und auf dem Vorsatzblatt wie auf dem Titelblatt Abdrucke eines Gummistempels trägt, was den Band als aus der Bibliothek des Straßenbahnhofes Favoriten, eines Wiener Arbeiterbezirks, ausweist.)

Nun ist die Welt voller Rätsel und der Begriff des Fetischs bei Marx ist eines davon. Der akademische Marxismus schwindelt sich gerne über diese Stelle hinweg und erklärt den Fetisch als Metapher, als Analogie, die Marx verwendet hat; als reales Phänomen existiere er gar nicht. Wenn Marx schreibt, Waren seien sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge, bleibt in dieser Betrachtung bloß das Gesellschaftliche übrig (das Sinnliche ist eine Binsenweisheit und das Übersinnliche wird ausgeblendet); dies wird aber wiederum als Herrschaftsverhältnis von Menschen über Menschen gesehen, das sich in einer scheinbaren Herrschaft von Dingen über Menschen ausdrückt. Dass Marx hier überhaupt von Produkten spricht, seien sie nun solche des Kopfes (also Götter etwa) oder der Hand (also Waren in unserem Zusammenhang), deutet aber auch daraufhin, dass mit den Produkten der Hand auch gleich eine gesellschaftliche Gültigkeit verbunden ist, die über das schiere Waresein hinausgeht, dass nicht nur die Ware als Ding, sondern auch die Gesellschaft, in der sich eine Ware bewegen kann, mitproduziert wird. Und wenn dies recht eigentlich eine Produktion des Kopfs ist, müssen wir beim Lesen dieser Stelle einen historischen Materialismus extrapolieren, der sich eben erst auf die Füße gestellt hat und diese Füße auf einen Boden.

An den „Prodkten der Hand“ jedenfalls klebt – „sobald sie als Waren produziert werden“ – eine Erklärung, die aus der materialistisch interpretierten Welt selbst nicht gewonnen werden kann, sondern nur aus der menschlichen Fähigkeit und Notwendigkeit, so eine Erklärung zu liefern, also den verbindlichen Bezug zwischen Welt und Mensch (als Gesellschaft, die dieser Bezug ausmacht). Dass Marx dabei diesen Bezug an die Produkte der Hand heftet, zeigt auch schon auf die nun gültige Gestalt einer Erklärung, die hinfort ohne Himmel und Götter auszukommen von sich behauptet (auch schon bevor so etwas wie historischer Materialismus Allgemeingut wurde) und so nur Analogien zu Nebelregionen ziehen kann, respektive einen Begriff wie Fetisch in das moderne, materialistische Denken einführen muss.

Nehmen wir aber die zitierten Stellen beim Wort, so bleiben wir natürlich an den Produkten des Kopfes hängen. Welches Produkt des Kopfes ist es nun, das den Tisch zur Ware macht und damit theologischer Mucken fähig? Nun, ich vertrete den Standpunkt, dass dieses spezifische Kopfprodukt der gesamte gesellschaftliche Rahmen, die gesamte Erklärung der Welt ist, welche die von Marx beschriebenen Phänomene erst zulässt. Ich behaupte, Marx schlägt hier nicht eine Analogie vor, wenn er vom Fetisch spricht 6, sondern beschreibt im Wesentlichen, dass nun für die Waren dasselbe gelte wie ehedem für die Götter. Sie bestimmen hinfort den gesellschaftlichen Betrieb, sind mit den Menschen in Verhältnis stehende selbstständige Gestalten. Und als diese verlangen sie auch, dass, damit mit ihnen überhaupt erst Kontakt hergestellt werden kann, die korrekten sakralen Handlungen vollzogen werden. Mit den Göttern treten die Menschen in Kontakt durch Gebete und Opfer, mit den Waren treten sie in Kontakt durch Kaufen und Verkaufen. Das Fetischistische ist nach unserer Erklärung dieser Stelle bei Marx also nicht der Tatsache geschuldet, dass Menschen Dinge hergestellt haben, denen sie sich dann unterwerfen; das klingt noch zu sehr nach dem aufgedeckten Pfaffenbetrug, mit der aufgeklärten Einschränkung, dass nicht mehr der Klerus, sondern die Bourgeoisie des Betrugs überführt wird.

Das Fetischistische nach unserer Erklärung dieser Stelle bei Marx ist der Tatsache geschuldet, dass die Dinge, die Waren, eine Handlung erzwingen, ohne deren korrekte Durchführung dieser Dinge, dieser Waren keins erst je habhaft wird. Es ist also notwendig, das Zitat ernst zu nehmen und es fertig zu denken. Das bedeutet, und darauf insistiere ich, dass Fetisch sich dadurch auszeichnet, dass er zwar menschliches Produkt ist, dieses Produkt aber nicht zur Verschleierung 7 von Herrschaftsverhältnissen dient, also ein polit-ökonomischer Pfaffenbetrug ist, sondern indem es eine gesellschaftliche Ordnung selbst als Ganzes herstellt, also organisiert. Bleiben wir auf der Ebene der Klassenbeschreibung: Nicht nur das Proletariat ist zur Arbeit verdammt, will es nicht entweder die Gesellschaft verlassen oder deren Ordnung durch eine andere ersetzen, das gleiche gilt auch für die Bourgeoisie. Auch ihr gesellschaftliches Dasein ist von den Zwängen des Werts unhintergehbar bestimmt. Und Kennzeichen dieses Fetischverhältnisses ist es, dass der Fetisch von keinem geschaffen wurde, es sei denn von allen, die seinem herrschaftlichen Wirken unterworfen sind, wie es auch sein Kennzeichen ist, dass er die Gesamtbewegung der Gesellschaft reguliert (was nicht notwendigerweise heißen muss, dass aus dieser Bewegung kein Entkommen ist; aber das steht auf einem anderen Blatt).

Diese Kennzeichnen des Fetischs schließen mit ein, dass er nicht nur ein von Menschen Geschaffenes ist, nicht nur, dass er den Menschen gegenüber ein Eigenleben hat vom sofortigen Beginn seiner Existenz an, sie schließen auch mit ein, dass dieses Eigenleben auf die Menschen zurückwirkt, etwas ist, mit dem sie hinfort rechnen müssen, und zwar nicht wie sie mit der Möglichkeit einer Katastrophe, eines Lottogewinns oder eines Zufalls rechnen, sondern das nach erkennbaren Regeln ihr Leben anordnet. Und sie sind sich ihrer Schöpfung nicht bewusst. Darum geht es, wenn Marx meint, in die Nebelregionen der religiösen Welt flüchten zu müssen.

 

Abspaltung

Roswitha Scholz (2000) hat die Frage gestellt und beantwortet, was denn nun mit jenen Bereichen geschehe, die im Fetisch nicht aufgehen. Diese Frage wird gestellt im Hinblick auf den Fetisch Wert. Der Wert gibt die erkennbaren Regeln vor, nach denen das Leben der Gesellschaft sich zu vollziehen habe und nach denen er immer wieder reproduziert wird; Reproduktion des Werts umfasst dabei zwei Bereiche: einerseits die – ökonomische – Reproduktion des Werts selbst, der nicht an Wert verlieren darf, im Gegenteil auf immer höherer Stufenleiter sich wieder herstellen muss, andererseits die Reproduktion als immer wieder abgegebene Zustimmung zu den gesellschaftlichen Verhältnissen von Produktion und Reproduktion, die durch ihn reguliert und bestimmt werden.

So gesehen muss die Abspaltung zwei Bedingungen erfüllen: Sie muss Produktion und Reproduktion dort gewährleisten, wo sie nicht vom Wert erfasst sind, also – ökonomisch gesprochen – keine Resultate von Wertschöpfung, Resultate im Wertsinne produktiver Arbeit. Sie darf andrerseits ihrem Fetisch, dem Wert, nicht den Rang streitig machen in eben dieser Gewährleistung von Produktion und Reproduktion, sondern muss einen Ort, einen Platz in der Gesellschaft einnehmen, von dem aus sie die Totalität der Wertvergesellschaftung herstellt und garantiert, wenn auch brüchig, und sich selbst als Abspaltung dementierend. Das heißt, der Abspaltung ist es zugewiesen, sich selbst noch dem Wert dienstbar zu machen, ohne dieses Verhältnis als solches bezeichnen zu dürfen. Die Wertabspaltung bestätigt so den Wert, kann nur mit ihm gemeinsam auftreten und nur mit ihm gemeinsam untergehen.

Die Wertabspaltung 8ist aber kein beliebiges gesellschaftliches Phänomen. Sie konkretisiert sich im Geschlechterverhältnis der bürgerlichen Gesellschaft und verweist auf die Konstituierung des Subjekts – also der als gesellschaftlich handelnd Vorgestellten – als männlich. Dies – die Subjektkonstitution – gilt nun aber nicht nur für einzelne Individuen, sondern in gleicher Weise für alles, was sich als Subjekt konstituiert – Vereine, Parteien, Klassen etc. So müssen wir dann auch Wertverwertung, Subjektkonstitution (als männlich, als weiß, als „westlich“) und Abspaltung als der Moderne verhaftet lesen; folgerichtig spricht Roswitha Scholz auch vom „warenproduzierenden Patriarchat“, sie macht also klar, dass die Abspaltung zwar dort angreift, wo sie auf Vorgegebenes stößt, in diesem Fall also auf einen durch verschiedene Epochen hindurch ausgeprägten sozialen Geschlechts- oder Genderdimorphismus. Doch Roswitha Scholz beharrt zu Recht darauf, dass die soziale Stellung der Frauen etwa im Mittelalter eine gesellschaftlich andere war, eben weil sie nicht durch die Wertabspaltung geprägt wurde.

Und hier, bei dieser Frage nach dem Verhältnis von Kontinuität und Bruch, setzt nun unser Abriss vormoderner Gesellschaftlichkeiten ein. Wir stellen uns der Frage, was es mit deren Verfasstheiten auf sich hat: Waren sie ebenso wie unsere durch Fetischverhältnisse geordnet und bewegt? Wenn ja, treten diese Fetische ebenso ineins mit ihrer zugehörigen Abspaltung auf? Wenn wiederum ja, können wir rechtens aber unsere Begriffe von Fetisch und Abspaltung auf vergangene Zeiten anwenden oder sind diese Begriffe nicht dadurch definiert, dass sie aus unseren gesellschaftlichen Verhältnissen heraus entstanden sind und nur für diese gelten? Es wird ein historischer Eiertanz werden, ein argumentatives Hin und Her, soviel sei jetzt schon verraten, aber mit dieser Einleitung soll die Neugierde auf ein Durchschlängeln durch die Geschichte geweckt werden.

 

Moderne und Vormoderne

Zweierlei Vormoderne

Die Moderne betrachtet die Vormoderne in der Regel unter dem Blickwinkel, dass die religiösen Vorstellungen nicht mehr zur Erklärung der Welt taugen, dass die religiösen Mittel abgelöst werden von Mitteln der vernunftmäßigen, wissenschaftlichen Durchdringung der Welt. Dabei wird das Religiöse – vermittelt über die Vorstellungen von Gottheiten, Geistern, Dämonen, Feen, Engeln und was da mehr – in dieser modernen Sicht aus der materialen Welt gesetzt und an einen anderen Ort (beispielsweise in den Himmel) gebracht, der gleichzeitig als Erfindung – der Religion(!) – gekennzeichnet wird ebenso so wie jene Wesen, die ihn bevölkern. Dies mag sich darauf stützen, dass unzählige, einander inhaltlich bis zur Identität ähnliche Schöpfungserzählungen als Bestandteil der religiösen Weltsicht es nahe legen, Gott als Urheber der materialen Welt als außerhalb dieser zu verorten, was die Welt bewegt und zusammenhält also an eine außerweltliche Dimension abzugeben. Allein – trotz der Schöpfung der Welt durch Gottheiten – die religiös verfasste Gesellschaftlichkeit sah dies anders. Die gesamte Welt, inklusive der Gottheiten, war hermetisch abgeschlossen und insofern räumlich bestimmbar. Wo Eingänge zur Unterwelt sich befanden, war bekannt, und die Mythologien der Antike bis zu rezenten Sagen christlicher Zeit benennen die Stellen. Wo die Götter wohnten, war ebenso wenig Geheimnis, auch das Paradies war noch in den Weltkarten des dreizehnten Jahrhunderts verzeichnet.

Wir sehen also, wie die so genannten jenseitigen Vorstellungen durchaus diesseitig waren und die Erschaffung der Welt durch göttliches Wirken in keiner Weise unrealistischer ist als ein Schwarzes Loch mit einem Big Bang auf der Rückseite. In jedem Fall sind beide Vorstellungen praktikabel, das heißt, sie sind im Stand, einem gesellschaftlichen Getriebe Vorschub zu leisten und es im Gang zu halten. So gesehen spielt es auch keine Rolle, ob irgendeine Wahrheit erfasst wurde, solange die Wirklichkeit nicht tangiert war. Erst das Infragestellen der Wirklichkeit, also des Wirkens einer (religiösen) Erklärung, macht die Suche nach einer neuen Wahrheit, besser gesagt deren Entdeckung, erforderlich, worauf Gott seinen neuen Platz bekommt, nun aber wirklich im Himmel. Die religiöse Wahrheit ist nun nicht mehr wirklich, wovon die Religionsfreiheit beredtes Zeugnis ablegt; Religion ist nun ausgeschlossen von der Erklärung und Organisierung der Welt und zur sinnstiftenden Privatangelegenheit verkommen.

Selbst dort, wo sie ihren Anspruch noch aufrechterhält, kollidiert sie unweigerlich mit den modernen Gegebenheiten und bleibt unverständlich. So sind Fundamentalismen religiösen Inhalts inkompatibel mit der Moderne einerseits und andrerseits gerade ihr Produkt; und dies nicht, weil sie mit Fug und Recht etwa eine Leerstelle der materialistischen Sichtweise auf die Welt mit einem Inhalt füllen würden, den die moderne Weltsicht den Leuten versagte, nein, vielmehr deswegen, weil sie nun, abgeschnitten von der Wirklichkeit, sich in einem Leben einrichten, dessen Gottgefälligkeit nun keine Rolle mehr spielt, in dem der Kampf zwischen Gut und Böse nur noch Sache des vereinzelten Subjekts ist, das auch für Rechtfertigung selbst verantwortlich ist, und die Berufung auf Gott ruft dabei keinerlei Verständnis hervor.

Wir wollen aber an dieser Stelle nicht eine Kontinuität behaupten dergestalt, dass wir es mit einer stetigen Zunahme von Wahrheit zu tun hätten, die Gott zum Verschwinden brächte nach Maßgabe des Anwachsens von Wissen. Dies würde ja bedeuten, dass die Welt einer religiös verfassten Gesellschaftlichkeit auf Grund mangelnden Wissens oder falscher Erklärung nicht hätte existieren können, mit ihrer falschen Erklärung die Menschen hinters Licht geführt oder in existenzielle Abgründe gerissen, das Überleben der Menschheit aufs Spiel gesetzt hätte. Das Gegenteil ist der Fall. Soweit wir über die Existenz von Religionen informiert sind – also über einen Zeitraum von einigen tausend Jahren –, gediehen die mit ihnen verbundenen Reiche auf das prächtigste. Unsere Frage lautet daher, was diese Welt von unserer unterscheidet, wie sie sich selbst sah, was sich uns auftut, wenn wir deren Berichte für bare Münze nehmen.

Die zweite Frage, die sich uns in diesem Zusammenhang stellt – wenn ich schon eine weiter noch nicht ausgeführte Parallelstellung von Religion und Reich angedeutet habe –, ist die nach gesellschaftlichen Verfasstheiten vor den religiösen. Die Schöpfungsmythen erzählen nur von Welten, die für Sesshafte 9 gemacht waren. Wir wollen uns aber auch damit befassen, was Leute befähigte, geordnet in einer Welt zu leben, die noch durchwandert wurde, die nur wenig durch feste Orte 10 gekennzeichnet war, und wie die Leute sich diese Welt so erklärten, dass wieder gesellschaftliche Praktikabilität gegeben war. Haben wir es dann auch mit einer Ablösung von Erklärungen, Wahrheiten und Wirklichkeiten zu tun, die auf gesellschaftliche Brüche hinweisen und ungültig machen, was vorher allgemeine Zustimmung und Anwendung gefunden hatte, dann können wir kein vormodernes Kontinuum einer Geister-, Dämonen- und Götterwelt annehmen.

 

Begriffliche Schwierigkeiten

Aber auch, wie diese allgemeine, also lückenlose, unhintergehbare Zustimmung und Anwendung zu Stande kommt, wird uns interessieren. Eine Einschränkung muss ich aber noch anbringen, bevor wir uns diesem historischen Durchgang widmen. Zunächst einmal muss klar sein, dass die Darstellung sich geografisch beschränkt. Ich werde im Allgemeinen auf bekanntem Terrain verbleiben, also zwischen Euphrat und Tigris im Osten und der Atlantikküste im Westen, wenigstens, was die Religionen betrifft. Für vorreligiöse, also magische Zustände werde ich mich eher spekulativ verhalten und es dem Publikum überlassen, historische Zuordnungen zu beispielhafter Zeit und archäologisch betreutem Raum vorzunehmen. Zum anderen muss ich darauf bestehen, dass bestimmte gewohnte Begriffe nicht mehr verwendet werden können, um inhaltliche Klarheit zu ermöglichen und um ontologischen Fallstricken zu entgehen. Dies wird zwar nicht immer durchzuhalten sein, aber wir wollen anfangs eine Verständigung darüber versuchen, wovon wir sprechen.

Die Menschen zeichnen sich - als Gattung – dadurch aus, dass sie als Wesen auftreten, die sozial und selbstreflexiv sind. Um philosophische und biologische Binsenweisheiten zu vermeiden, soll hier kurz dargestellt werden, was wir unter „Mensch“, „sozial“ und „selbstreflexiv“ zu verstehen haben. Alle drei Termini sind miteinander untrennbar verbunden. Was das Menschliche an der Gattung ausmacht, ist ein Verhalten, das als geordnete Beziehung zwischen den Menschen untereinander und zwischen ihnen und der Welt, die sie umgibt, zu Tage tritt. Diese Ordnung ist aber einer Reflexion geschuldet, die einerseits – möglicherweise genetisch – in den Menschen verankert ist, andrerseits aber sofort dazu führt, dass diese Ordnung gestaltbar ist 11. Jedenfalls schließt das reflexive Verhalten, das keine Möglichkeit, sondern Bedingung des Menschlichen ist, eine notwendige Erklärung nicht nur von sich selbst, sondern auch eine Erklärung dafür ein, wie und warum die Menschen in dieser Welt sind.

Diese Erklärung der Welt ist nun – von uns – nicht nur als eine plausible Darstellung gedacht, die den Ansprüchen der jeweiligen Vorfahren entsprechend ihrer Entwicklung genügen möge, wie es ein bruchlos historisches Weltbild nahe legen könnte, sondern geradewegs als Erklärung im Sinne einer Deklaration. Die Menschen erklären diese Welt, indem sie der Welt erklären, wie sie ist. Diese Verzahnung von Menschen und Umwelt macht das Selbstreflexive aus. Gleichzeitig aber wird diese Erklärung an die Welt abgegeben – abgegeben wieder im doppelten Sinne des Wortes. Sie wird abgegeben, also verkündet, sie wird aber auch abgegeben – die Menschen entledigen sich dieser Erklärung und übertragen ihre Autorität, die mit dem Akt der Erklärung gewonnen wurde, auf die Welt selbst als auf das vorgefundene Ältere. Die gemachte, erdachte Erklärung der Welt, die sie zu einer wahrhaft menschlichen Welt macht, zu einer Welt, die nun für die Menschen da ist, von ihnen selbst für sich selbst gemacht, ist ihnen im Moment der Entstehung auch schon wieder entglitten, vom Älteren, immer schon Dagewesenen verschluckt und von diesem Älteren nun wieder an die Menschen zurückgegeben; jetzt aber nicht als menschliche Leistung der Schöpfung – denn die Menschen haben die Welt nicht geschaffen – sondern als Erkenntnis. Diese Erkenntnis aber ist nun unhintergehbar. Sie herrscht den Menschen ihre eigene Schöpfung auf, zwingt sie, sich nach ihren eigenen Deklarationen zu verhalten und erlaubt ihnen nicht, dagegen zu verstoßen.

So kommt die Selbstreflexion zu sich und die Menschen betreten als gesellschaftliche Wesen die Welt, wobei die Welt schon Bestandteil von ihnen ist. An dieser Stelle können wir auch auf den gattungsmäßigen Begriff „Mensch“ verzichten und reden in der Folge von den Leuten, die sich, je nach dem Inhalt ihrer Erklärungen, zueinander verhalten und dies in recht unterschiedlicher Art, je nach dem, wie die Welt ist, in der sie leben. Auch das Wort „Welt“, wie ich es hier verwende, bedarf der Erklärung. Gemeint ist hier das Umfeld, die Umgebung, das Vorgefundene, das Natürliche, etc. Allerdings will ich mit dem Wort Welt die innige Beziehung der Leute zu ihrer geschaffenen und vorgefundenen Umwelt zum Ausdruck bringen; insofern steht hier Welt auch für Ära oder Epoche, jedenfalls für etwas Gesellschaftliches. Zeitalter kann in diesem Zusammenhang sogar noch besser verwendet werden 12. Welt ist also beides; die Welt, die die Leute vorfinden, die ihnen ihren Stempel aufdrückt, die ihnen äußerlich ist, und die Welt, die sie schaffen, die sie erklären, die ihnen innerlich ist.

Und den Begriff „Natur“ muss ich auch einer Erläuterung (oder Läuterung) unterziehen. Ich spare mir diesen Begriff auf und werde bei der Darstellung der verschiedenen Epochen auf ihn zurückkommen. Jetzt sei nur soviel gesagt, dass für mich und im Zusammenhang dieses Aufsatzes Natur etwas genuin Menschliches, von Menschen Erdachtes und Geschaffenes ist, das so auch nur in historischem Gewand auftritt und dieses Gewand der Moderne verdankt. Die belebte Natur der magischen Welt war etwas anderes (und wir kennen den Ausdruck, den die Leute damals verwendeten, nicht) als die tote Natur der Moderne, die sich in Stillleben („nature morte“) und Naturgesetzen äußert. Und die Natur, die Essenz oder Substanz (Augustinus) ist, von der behauptet wird, dass sie von Gott gewollt und geschaffen und dass Geschaffenes nur Gottgewolltes sei, ist wieder etwas anderes. Vollends verwirrend wird dann Erste und Zweite Natur, mit welcher Spaltung die Moderne die Tatsache in den Griff bekommen will, dass die Menschen (hier wirklich aufklärerisch-ontologisch gemeint, also nicht die je konkreten Leute) sich selbst vorfinden und sich selbst als aus der Natur getretene erklären müssen.

So ist die „erste Natur“ das Vorgefundene der Umwelt und ihrer Bedingungen, wozu dann gehört, dass die ontologischen Gattungswesen Mensch an sich ein biologisches Substrat entdecken, „zweite Natur“ aber wäre das gesellschaftlich-reflexive Heraustreten aus dieser ersten, das aber in ihr verankert bleibt. Die Schaffung künstlicher Umwelten, die Reduplikation der Welt durch Wissenschaft, Philosophie und Kunst, wäre dann eine zweite Natur, die aber – nach Sicht und Erklärung von uns Heutigen – genauso natürlich angelegt ist, das Kreatürliche (inklusive der Kreation dieser begrifflichen Aufspaltung, bei Erben [1988, 323 ff] in biologische und Psycho-Evolution geteilt beschrieben) dementiert und sich ontologisch verortet. Dass dieser Naturbegriff sich der Moderne verdankt, ist evident. Vormoderne würden dies wohl als unverständlich betrachten und von Wildnis dort sprechen, wo wir Nationalparks anlegen. Was aber sind Wildnis und Nationalparks: erste oder zweite Natur? An dieser Stelle wollen wir es der Präludien genug sein lassen.

 

Die Epochen

Magie

Halten wir also fest, dass es die conditio humana sei, die Welt zu erklären, diese Erklärung an die Welt abzutreten und sie von der Welt wieder zu empfangen, als nunmehr unhintergehbare Ordnung, dann müssen wir in den ältesten Überlieferungen und Traditionen 13, die uns bekannt sind, Spuren und Zeugnisse davon finden, wie sich die Leute in ihrer Welt bewegt haben, wie sie und mit welchen Mitteln (und damit meine ich nicht Werkzeuge materieller Art) sie lebten und ihrem Leben Dauer und Stetigkeit gaben. Wir müssen dabei auf die letzten gesellschaftlichen lebenden Fossilien zurückgreifen, wenn dieser in diesem Zusammenhang ziemlich abgeschmackt klingende Ausdruck erlaubt sein sollte. Wir müssen neben den ausgegrabenen und wieder entdeckten Lagerstätten, bemalten Höhlen, Müllkippen und Begräbnisstätten auch die Zeugnisse der Anthropologie und die Überlieferungen der letzten existierenden Kulturen heranziehen. Wir werden dabei auf magische gesellschaftliche Verhältnisse stoßen und uns mit deren Inhalten, mit deren Art und Weise, das Leben zu sichern, und mit deren Praktikabilität vertraut machen.

Wir können mit folgendem Versuch beginnen, um auf die Spuren einer magischen Weltordnung zu stoßen. Die Leute, mit denen wir es am Anfang unserer Geschichte zu tun haben, stehen also vor der Notwendigkeit, die Welt zu erklären – so viel haben wir schon herausgefunden – und ihren Platz in ihr zu bestimmen. Sich selbst bestimmen die Leute durch zweierlei: zum einen dadurch, dass sie sich als von der Welt Distinkte betrachten, zum anderen dadurch, dass sie sich als Bewirkende, als Tuende sehen. Durch ihr Bewirken beleben sie die Welt, stellen sich aber gleichzeitig aus dieser Welt heraus, die sie doch beleben und auf die sie einwirken 14. Die gedankliche Leistung, die die Leute nun vollbringen 15 müssen, ist das Herstellen von Natur und das Bewahren von Einheit. „Natur“ ist hier nur retrospektiv als Begriff eingeführt. (Wir haben keine Ahnung davon, welche Worte die Leute verwendeten und bemühen diesen Begriff nur, um unserem modernen Verständnis zu entsprechen und um ihn später von anderen Naturverständnissen abgrenzen zu können.) Anzunehmen ist aber durchaus auch, dass es sich um eine Vielzahl von Naturen oder Welten handelt, die alle belebt sind, wie die der Leute, und in denen ebensolche Bewirkende zu Gange sind.

Eine magische Gesellschaft ist also dadurch gekennzeichnet, dass sie an jedem Ort der Welt – und dies verweist darauf, dass die Vorstellung eines festen Orts, einer Sesshaftigkeit, einer planmäßigen Veränderung der Welt unbekannt und undenkbar war – diese Einheit herzustellen und zu bewahren hat. Damit ist sowohl der Bestand der Welt als auch das Überleben der Leute in ihr unter Achtung des Überlebens aller anderen Bewirkenden in ihr gewährleistet. Wir können – wieder in moderner Analogie – von einer ökologischen Technologie auf niederem technischem Niveau sprechen. Ungeachtet dessen aber kann dies über Jahrhunderttausende sich hinziehen, da das Interesse, der Antrieb, die Denkleistung nur auf die Bewahrung gerichtet ist. So ist die magische Handlung, die nicht als gesonderte kultische in einem eigenen Platz zu verstehen ist, auf dauernden Ausgleich ausgerichtet. Wir können in unserer Welt noch tradierte Reste davon finden.

Das Brauchtum heutiger Jagdvereine lässt uns noch einen Zipfel dessen erahnen, was früher mit der Jagd als Eingriff in belebte Natur verbunden war. So wird auch heute dem erlegten Wild noch der letzte Bissen verabreicht, als Dank und Ehrung, was den magischen Ausgleich noch erkennen lässt: ein gegenseitiges Verbundensein und Ernähren. Auch andere Überlieferungen deuten diese ewigen Ausgleichshandlungen an. Wenn unsere Märchen mit den Worten beginnen: „Zu Zeiten, als das Wünschen noch geholfen hat …“, dann weist dies in eine Gesellschaftlichkeit, die sich mit andauerndem sprechenden Widerholen der Einheit mit der „Natur“ vergewissern und die „Natur“ bewahren musste, damit weiterhin garantiert war, dass „per se dabat omnia tellus“. Eine ähnliche magische Formel ist im Sprichwort enthalten: „Überlege gut, was Du Dir wünschest, es könnte erfüllt werden!“

Wie tief dieses sprechende Herstellen und Bewahren von Einheit in der mündlichen Überlieferung verankert sein muss, zeigt eine semantische Archäologie. „Wünschen“ bedeutet das aktive Zustandebringen eines Zustands durch die Leute selbst: Wenn euch eins Glück wünscht oder euch verwünscht, ist das etwas anderes, als wenn ihr gesegnet oder verdammt werdet. Hier wird unmittelbar, ohne Dazwischenkunft des Göttlichen – und Magie kennt keine Gottheiten – Verantwortung (auch so ein Wort) ausgeübt. „Wen besprechen“, „ein Unglück herbeireden“, „spell“ oder „enchanter“ weisen in dieselbe Richtung. Diese Worte haben ihren magischen Urgrund bis heute verdeckt bewahrt.

Rezente Hinweise finden wir auch in der berührenden Szene, die uns Arsenjew (vgl. 24) 16 schildert: „Ich wunderte mich, dass Dersu die Wildschweine als ‚Kerle‘ oder ‚alte Leute‘ bezeichnete, und fragte ihn. ‚Sind doch ganz gleich, nur anderes Gewand. Sonst ganz gleich, können betrügen, werden zornig, verstehen alles! Genau wie Leute.‘“ Auch James Hall 17 erzählt in „Sangoma“ von einer solchen Welt. Die Anthropologie, soweit sie nicht interpretiert und sich auf das Sammeln der Berichte und Überlieferungen beschränkt, trägt auch einiges an Material bei. Zwar ist das Problem der Übersetzungen evident – Begriffe aus der magischen Überlieferung in eine moderne Sprache zu übersetzen ist genauso unmöglich, wie einen Familiennamen zu übersetzen – und Götter und Geister tauchen daher gut gemischt in der Literatur auf, aber die website über Australien http://www.oepfu.ch/default.htm, die aus dem Buch von Robert Lawlor „Voices of the First Day“ (1991; deutsch: „Am Anfang war der Traum“) zitiert, hält – bei allem Vorbehalt – die hübsche Unterweisung aus der Traumzeit bereit, dass die Menschen auf die Welt kamen, um darauf zu achten, dass die Tiere keinen Unfrieden untereinander hätten.

Dies sind nur ein paar Beispiele dafür, was mir als wesentlich in magischen Verhältnissen erscheint. Ich gehe dabei nicht auf eine historische Abfolge von steinzeitlichen Kulturen ein noch auf die letzten Reste heutiger Wildbeuterpopulationen. Mir geht es nicht darum, anhand fossiler Funde die allmählichen zivilisatorischen Veränderungen und Feinschliffe zu bestimmen oder die Überlagerungen, die zu Stande kommen, wenn die Moderne auf diese Leute trifft. Hier geschieht in aller Regel nichts anderes als das Abarbeiten gegenseitiger Missverständnisse 18. Mir geht es um die strukturellen Leistungen, die die Leute vollbringen müssen, um ihr Überleben in der Welt zu garantieren, die sie sich zu ihrer, spezifisch menschlichen, erklärt haben. Sie verbringen ihr Leben hauptsächlich mit zwei Tätigkeiten, dem Suchen und Finden und dem Zusammenhalten der Welt. Wir machen uns keine Vorstellungen davon, welche Anstrengungen dafür aufgewendet werden mussten – die Vorstellungen reichen vom urkommunistischen Paradies bis zur Hölle des nackten Raubtiers –, und wenn wir vieles davon guten Gewissens auch verwerfen mögen, bleibt nicht viel übrig, was wir behaupten können; jedenfalls aber, dass das Zusammenhalten der Welt und das Suchen und Finden, das Beleben der Welt und das Wandern, das Treffen mit Nahrungsquellen, Wurzeln, Wasser und anderen Verwandten, gleichfalls Belebten, gleichfalls Bewirkenden, gleichfalls Naturen von einem andauernd angewandten und praktizierten Wissen um die Einheit und Gestalt der Welt getragen sein musste.

In diesem Zusammenhang konnte es keinen Tod geben und keine Auferstehung, höchstens den Übergang von einer Welt in die andere, und der konnte auch schon zu Lebzeiten und des Öfteren vollzogen werden. In dieser Welt gab es keine Schuld und keine Erlösung, und wie Verstöße geahndet wurden, wissen wir nicht; vielleicht durch Nichtbeachtung der Missetäter, die diesen sanften Ausschluss aus Allem nicht lange überlebten, vielleicht durch Heilung, sicher entwickelten sich viele Möglichkeiten des Handelns auf der Grundlage der magischen Erklärung. Und sicher hielt sich diese Welt so lange, weil sie keinerlei Antrieb und Grund hatte, sich zu verändern.

 

Religion

Dieser Aufsatz geht von zwei Prämissen aus. Er soll kein historischer Durchgang sein, in dem sich eine Epoche zur nächsten hin entwickelt, vielmehr soll die distinkte Grenze zwischen zwei Epochen, der Zusammenbruch der einen und das völlig Neue der anderen, das ohne Vorlauf in die Welt tritt, im Vordergrund stehen. Daraus ergibt sich zum zweiten, dass innerhalb der jeweiligen Epoche auch nicht die allmähliche Ausformung, Veränderung und Verfeinerung, die Ablösung von Mustern, Moden und DarstellerInnen, die Entwicklung und Verbreiterung von Stilen, Kulturen und Herrschaften im Mittelpunkt stehen wird, sondern, was diese Epoche vom Beginn bis zum Ende kennzeichnen wird, was ihr Beginn Neues hervorbringt und wie dies ungültig wird und mit ihrem Ende verfällt, um in einer kontingenten Situation neuen Hervorbringungen den Platz zu räumen.

Der erste so getane Bruch, den wir feststellen können, ist die Sesshaftigkeit 19 20. Der Unterschied zwischen den sesshaften Leuten und den vorigen, magisch verfassten, könnte nicht größer sein. Während vordem Leute die Welt belebten, besiedelten sie nun die Welt. Dabei schufen sie diese Welt, in dem Maße, wie sie sie besiedelten. Der feste Ort war nun nicht einer, zu dem sie immer wieder zurückkehrten, sondern einer, an dem sie blieben. Der feste Ort war nun nicht mehr Teil einer Natur, der den Regeln des Ausgleichs und des Banns unterworfen war, kein Ort mehr, der je nach Tätigkeit – selbst an derselben Stelle – ein anderer sein konnte und an allen Orten der Welt derselbe war, wie es für Leute, die die Welt, sie belebend, durchziehen selbstverständlich war. Denn nun wanderten die Orte 21 selbst.

Wenigstens musste es den Leuten so erscheinen. Der Platz der Sesshaftigkeit war damit verbunden, dass an einem Ort eine Neue Welt geschaffen wurde. Die neuen aufgetürmten Häuser waren nun anders als die Hütten vorher, vor allem waren sie umzäunt. Sie waren nicht mehr dazu da, zu Zwecken benutzt zu werden und dann nicht, sie standen nicht, war die Verwendung nicht gegeben, leer für andere. Und die Umzäunung umschloss nicht nur diese Häuser. Sie begriff, zumindest ihrer Absicht nach, auch die umliegenden Gärten, Felder, Rodungen, Gewässer, Brunnen mit ein, wenigstens als gedachte Grenze, sie umfing die Tiere, die darin sich aufhielten, und schuf auch diese für die Leute neu: Sie wurden nicht mehr gejagt zu Verzehr und als Rohstofflieferant, sie wurden gepflegt und gezüchtet und was sie lieferten, war nun dauerhafter und wurde stetiger abgegeben wie Eier, Milch, Wolle und Jungtiere. Die Pflanzen waren dieser selben Umformung ausgesetzt und die Unterscheidung zwischen wild und kultiviert, zwischen Kultur und Wildnis war in die Welt getreten, eingeschlossen nun Leute, die selbst als Wilde bezeichnet wurden.

Nun gab nicht mehr die Erde von sich aus alles, sondern die Leute schufen sich diese Welt, die sie der – nun feindlichen und wilden Erde – abrangen. Diese Feindseligkeit äußerte sich in Überschwemmungen, Dürren, Missernten. Eine Überschwemmung ist für Leute, die nicht künstlich bewässern, genauso wenig wie eine Dürre eine Katastrophe; sie müssen bloß woanders hinziehen, was auch gerade keine gravierende Umstellung der Lebensweise bedeutet. Dies soll nicht heißen, die Wanderung wäre frei von Unfällen, aber auch dies geschieht, gelegentlich und immer. Sie äußerte sich ebenso in Krankheiten, die vorher unbekannt waren, kurz gesagt: in Plagen 22.

Und was nun den Leuten – von sich selbst – abverlangt wurde, unterschied sich ebenso dramatisch von den Anforderungen, die an die Leute vordem gestellt waren. Suchen, Finden und Bannen genügte nun nicht mehr, um die Ernährung sicher zu stellen, da die Ernährung nicht mehr an das Umherziehen gebunden und von ihm ermöglicht war. Die Ernährung musste in der Nähe der Orte gewährleistet sein und so weit der Ort reichte, konnte er seine Leute ernähren. Der Haushalt war in die Welt gekommen und je nach Anzahl der zu versorgenden Mitglieder verlangte er nach der entsprechenden Alimentierung, wozu herangezogen werden konnte, was selbst hergestellt wurde, wie auch, was in seinem Einflussbereich hergestellt wurde. Die Anzahl und die Berechtigung der zu alimentierenden Haushalte und deren Mitglieder musste festgehalten werden. Verwandtschaft23 und Bevorratung sowie beider Planung führen zu schriftlichen Niederlegungen, und wie Suchen, Finden und Bannen mit der mündlichen Überlieferung in die Welt getreten ist, so die Alimentierung mit der schriftlichen und rechnerischen.

Diese Schöpfung, die die Leute vollbracht haben, ist ihnen zur selben Zeit, da sie sie vollzogen, entglitten. Zwar konnten sie sich in ihren Überlieferungen auf – von uns Heutigen als mythische bezeichnet – Ahnherren und Gründerinnen von Städten und Stämmen, Reichen und Verwandtschaften besinnen und beziehen, aber die Sesshaftwerdung selbst, die schlichte Tatsache, dass alle Leute sich nun niedergelassen hatten, um eine Neue Welt hervorzubringen mit neuen Tieren und Pflanzen und Landschaften, mit verwandten und nicht verwandten (also freien und unfreien, berechtigten und nicht berechtigten, alimentierten und alimentierenden) Menschen, und das etwa zur gleichen Zeit, ohne Vorlauf und ohne Urheberschaft und Verantwortlichkeit, also irreversibel und unhintergehbar, dies hieß die Leute, eine allgemein gültige Erklärung für das Zustandekommen und aktive Existieren dieser Neuen Welt zu präsentieren; eine Erklärung, die ihnen diese Welt, versehen mit Bestandsgarantien zurückgab, so dass in Hinkunft keins mehr an deren Festen rütteln konnte.

Und so entstand, wie im Westeuropa des frühen 17. Jahrhunderts das Zeitalter der Moderne angebrochen war, im Fruchtbaren Halbmond Kleinasiens die Epoche der Religion. Religion ist an die Sesshaftigkeit gebunden. Ihr Blick richtet sich nach oben. Was sie beachtet, ist der Himmel. Nicht mehr Suchen und Finden und Wissen, wo dies zu geschehen hat, ist für die Nahrungsbeschaffung wichtig, sondern Aussaat und Ernte und das Wissen, wann. Es gilt nun, das Wetter zu beachten und die Jahreszeiten, Kalender sind zu führen, und selbst die Reife einer Frucht ist nicht mehr für Erntezeit maßgebend, sondern auch ein Reifegrad, der längere Lagerung erlaubt, oder Techniken der Konservierung eines Reifegrades. Speisevorschriften und Verwandtschaftsregelungen finden ihre Kodifizierung in der göttlichen Offenbarung ebenso wie Gesetze, die ein Zusammenleben auf engem Raum ermöglichen und mit spezialisierten Tätigkeiten umgehen lassen.

Aber Religion erschöpft sich nicht in diesen Anweisungen und Belehrungen. Zuallererst klärt sie die Leute über die Schöpfung auf. Wir haben schon weiter oben angedeutet, dass die Schöpfungsberichte von einer Welt erzählen, die für Sesshafte geschaffen wurde. Sie wurde aber auch für Leute geschaffen, die Verwandte sind; verwandt untereinander durch die Abstammung, und die kann durchaus göttlich sein, wenn sie sich mit heroisch nicht begnügt, und oft fällt beides ineins. Darüber hinaus aber sind diese Verwandten auch noch in einer innigen persönlichen Beziehung an die Gottheit gebunden, entweder wieder durch Verwandtschaft oder wenigstens durch Auserwähltheit. So tritt als Morgengabe der Religion die Liebe in die Welt. Entstanden aus dem Treueverhältnis, das aus Abstammung und stabilitas loci sich entwickelt, wird die Liebe zum göttlichen Attribut erhoben, das nun das fürsorgliche Eingreifen der Götter für ihre Menschen ist (das mit der Erschaffung der Welt schon begonnen hat).

Religion ist also die abgeschlossene, hermetische Erklärung der Neuen Welt, der neuen Schöpfung. Allerdings ist sie notwendigerweise unvollständig, weil die Leute ihre Urheberschaft nicht mit erklären. Wir haben schon im Abschnitt über Magie festgehalten, dass die Leute ihre Erklärung der Welt – als zutiefst menschliche Welt – abgeben und abtreten und zurückbekommen. Diese Rückgabe macht dann das notwendig Unvollständige der Erklärung aus, weil der erste Schritt, der der jeweiligen Konstitution als Leute in einer Welt, der Konstitution als Gesellschaft, verdeckt und unbegriffen bleibt. Dieses Zurückgegebene können wir heute dechiffrieren als Fetisch, also als von Menschen geschaffene Ordnung, die nun den Leuten als fremd, als von außen kommend, als Autorität, die nicht menschlich ist, gegenübertritt und, da sie ohne Urheber erscheint, der zur Rechenschaft gezogen werden oder zu Verbesserungen und Änderungen seiner gegebenen Ordnung veranlasst werden könnte, als ewig anerkannt wird. Das Unvollständige hingegen muss an diese Ordnung zurückverwiesen werden, es darf sich nicht verselbstständigen.

Und so erkennen wir in den religiösen Verfasstheiten einen zielgerichteten Umgang mit dem, was in der Schöpfung nicht aufgeht, dem Körperlichen, oder, christlich ausgedrückt, dem genitum non factum. Wenn Religion sich auf die Tatsache der Schöpfung stützt, ihre Kraft daraus bezieht, dass eine Neue Welt geschaffen wurde, so stößt sie dort an ihre Grenzen, wo sich die Welt dem Zugriff des Erschaffens entzieht, wo sie von der Tätigkeit der Leute unbeeinflusst bleibt. Dass etwas geboren wird, dass etwas wächst, dass etwas seine Körperlichkeit hat, das desavouiert die Schöpfung (die der Leute, wohlgemerkt) und wird daher, um die Einheit der Schöpfung wieder herzustellen, an die göttliche Instanz zurückgebunden. Wir finden dieses Körperliche in vielerlei überschüssiger Gestalt und es wird als Opfer der Gottheit dargebracht. Erst dieses Opfer erlaubt es nun den Leuten, ihre anderen Tätigkeiten, die der Alimentation dienen, zu entfalten und gibt ihnen die Berechtigung, nachdem sie durch das Opfer darauf verwiesen wurden, dass alles Körperliche dem Göttlichen geweiht ist, die Früchte ihres Handelns zu genießen.

Der Umgang mit dem Körperlichen – dem Göttlichen geweiht – nimmt dabei eine Vielzahl von Formen an. Auf einer recht „praktischen“ Ebene finden wir die Vertreibung der jungen Männer aus den Haushalten, Höfen und Reichen 24, was zur Entstehung und Ausbildung einer neuen Klasse führt, Krieger, Händler, Reisender, Entdecker. Die Gründung von Pflanzstädten, die wieder nicht nur sich selbst, sondern auch die Mutterstädte alimentieren oder in der Folge sich als weitere Reiche etablieren, zeigt uns, wie sich die Sesshaftigkeit nicht als einmaliges Ereignis erzählen lässt, sondern als andauerndes Prozessieren nach dem ewig gleichen Muster. Noch die Besiedlung und Inbesitznahme Amerikas durch Spanien im 15. und frühen 16. Jahrhundert folgt diesem Muster 25 der göttlichen Berechtigung und auch der dynastischen Berechtigung durch Abstammung: „Der Chronist Gonzalo Fernández de Oviedo wollte beweisen, dass Kolumbus das Land der Hesperiden entdeckt habe. Wie Städte und Länder nach ihren Herrschern benannt werden, heißen, so folgert Oviedo, diese Gegenden im äußersten Westen nach Hespero, dem 12. König des alten Hispanien, der in westlicher Fahrt nach 40 Tagen die ‚Indias Hespérides‘ erreichte. Vor 3.193 Jahren, so behauptet Oviedo im Jahre 1535, sei dies geschehen. Nun habe Gott diese Herrschaft mit so altem Recht und nach so vielen Jahrhunderten an Spanien zurückgegeben. Der Indienrat ließ wissen, er würde sehr erfreut sein, wenn Oviedo ihm die Beweise erbringe, dass Westindien ein uralter spanischer Besitz sei.“ 26 Die religiösen Autoritäten trugen das Ihre bei ganz im Sinne der Jahrtausende wirkenden Erklärung einer besiedelbaren und besiedelten Welt durch die Autorität des Göttlichen: „Zunächst hatten sich die Portugiesen ihre Rechte auf die westafrikanischen Entdeckungen durch päpstliche Bullen bestätigen lassen. So erlangten sie, um die Fahrten andalusischer Seeleute nach Guinea rechtsverbindlich auszuschließen, durch die Bulle Nikolaus’ V. von 1455 die Ermächtigung, die Länder der Ungläubigen von Kap Bojador und Num ab bis ganz Guinea zu erobern, die Bewohner zu versklaven und ihres Besitzes zu berauben.“ 27

Dies Muster unterscheidet sich in nichts von dem, was uns die antiken Berichte aus Griechenland, Ägypten, Hattusa, Troja erzählen. Selbstverständlich bleibt Sklaverei – eine weitere Form der körperlichen Abspaltung, der verfällt, wer nicht verwandt ist, wessen Gott im Krieg die Niederlage nicht abwenden konnte oder als nichtgöttlich, als Idol entlarvt wurde, wer also ungläubig war – durch die religiöse Ökonomie (nennen wir es einmal so) bis zur Ablöse durch die Moderne hin erhalten. So sind die Freien (und ich vermute, dass der Begriff des Freien in der religiösen Gesellschaftlichkeit als des freien, bewaffneten Mannes mit den oben erwähnten Austreibungen der jungen Männer zusammenhängt, die von ihren Haushalten freigesetzt werden, auch um neue zu gründen), die ihre Körper in der einen oder anderen Art Gott weihen (durch Ausbreitung der religiösen, sesshaften Weltordnung, durch Opferung ihrer Körper in Krieg oder Ritus, sei es in Weihespielen, sei es in Jungfräulichkeit, Menschenopfer oder Zölibat etc.), und die Unfreien, die die Welt und die Leute ernähren und alimentieren müssen (sei es als Sklaven, sei es als Leibeigene, in jedem Fall körperlich und leibhaftig gebunden an die Haushalte und deren Vorständen als Eigentum unterworfen), beide Produkte der Beachtung, die dem Körperlichen gewidmet werden muss, um es in der Schöpfung unterzubringen; wie die Unfreien ihren Freien zugehörig sind, so sind es die Freien ihren Gottheiten.

Es sind diese vielfältigen und gegenseitigen Bindungen, die diese Gesellschaftlichkeit auszeichnen und die alle in einer Person zusammenlaufen. Diese Person, als pater familias, als Vorstand des Haushalts, als Fürst des Stamms, als princeps oder König des Reichs, muss dieses Zusammenlaufen all dieser Bindungen an sich selbst zum Ausdruck bringen. Er muss in seinem Reich präsent sein (wie groß oder klein es sein mag, welche Bindungen es an andre eingegangen sein mag), sei es durch Bevollmächtigte, sei es dadurch, dass er es selbst mit seinem Gefolge durchzieht; dabei ist es unwesentlich, ob er auf diesem Zug Recht spricht, sich in einer Hauptstadt ernähren und huldigen lässt, oder sich und seinem Reich neue Völker unterwirft, die sein Reich nun wieder alimentieren, wie sie sich selbst von ihren Unterworfenen alimentieren lassen.

So müssen wir uns „religiöse Ökonomien“ denken – als Haushaltsführungen, so müssen wir Griechenland, Alexander, Rom, das Europa des Mittelalters verstehen, als konkretes Ansammeln der konkreten Reichtümer zum Verzehr. Das, was wir dabei unter politischer Verfassung verstehen, kann hierin keine große Rolle spielen. Zwar beschreiben die Autoren uns verschiedene Verfassungen und Gesetzgebungen, aber Demokratie oder Autokratie, Tyrannis oder Senats- und Ständeverfassungen, Königtum und Stammesversammlung, das alles wird gerne gewälzt, argumentiert, nach Vor- und Nachteilen abgewogen oder bloß als Wiederholung von Durchläufen gesehen, worum es aber wirklich geht, was sozusagen das Eingemachte ist, ist das Zusammenfallen von – verzeiht die modernen Ausdrücke – weltlicher und göttlicher Herrschaft 28. Es würde hier den Rahmen sprengen, das, was wir unter Verfassungen und Herrschaftsformen verstehen, durchzunehmen. Es mag an dieser Stelle genügen, zu wiederholen, dass ein Zeuge aus dem europäischen Mittelalter unter Garantie nicht verstehen würde, was wir mit dem Unterschied von Antike und Feudalismus meinen. Er lebte immerhin im Reich, das von Cäsar und Augustus über die Römischen Kaiser bis zu ihm andauerte, und die Liste der Päpste sei nicht wesentlich kürzer, diese Art zu leben sei gottgegeben, und die Ordnung unumstößlich.

Ebenso würde es den Rahmen sprengen, hier einen vergleichenden Durchgang durch die verschiedenen Religionen vorzunehmen. Wir können darauf vertrauen, dass sie einander im Inhalt gleich sind. Darauf etwa deutet die Etymologie genauso hin wie beispielsweise eine interpretatio romana der keltischen und germanischen GöttInnen oder gegenseitige Übernahmen 29, die mit geschmeidiger Leichtigkeit gelingen, also an Gemeinsames rühren müssen. Dieses Gemeinsame ist die göttliche Abstammung oder Erwähltheit, die zur göttlichen Schöpfung auch das sie besiedelnde Volk bereit stellt. Die Abstammung erlaubt auch die Rückkehr zur Göttlichkeit, so werden die Heroen als Sternbilder in den Himmel geholt genauso wie später die Heiligen, sie erlaubt aber auch das Wirken des Göttlichen schon zu Lebzeiten an den Königen und Kaisern, welche die Sorge für den Bestand der Welt übertragen bekommen haben, seien diese nun vor oder nach Christi Geburt gekrönt, und so mit göttlicher Kraft und göttlicher Eigenschaft die Welt erhalten und mehren, und dies über einige Jahrtausende hinweg.

 

Moderne

Wieder müssen wir einen Epochenbruch beschreiben, der damit einhergeht, dass die Erklärung, die die Leute für die Welt abgeben, nicht mehr verfängt. Zwischen Magie und Religion konnten wir dieses Ungültigwerden der alten Erklärung mit der Sesshaftigkeit der neuen Epoche begründen. Was aber hat die Leute angehalten, nun der alten, religiösen Erklärung nicht mehr trauen zu können? Welche neue Welt hat sich breit gemacht? Wir müssen daran erinnern, dass wir Sesshaftigkeit als ein Wandern der Orte zu verstehen haben, als eine Ausbreitung dieser Lebensart. Mit jeder weiteren Ausbreitung entstehen wiederum Reiche, die nach Alimentierung auf Kosten derer verlangen, die sie sich unterworfen haben. Aber die Unterworfenen breiten die Sesshaftigkeit selbst weiter aus, um ihrerseits alimentiert zu werden, und dies in einem ganz konkreten, gegenständlichen Sinn. So muss notgedrungen eine materiale Schranke erreicht werden, die dieser Lebensart gesetzt ist. Die Entdeckung der beiden Amerika war so gesehen nicht die Entdeckung einer neuen Welt, sondern der Endpunkt der alten.

Um diese materiale Schranke genauer zu erkennen, müssen wir noch einmal einen letzten Blick auf die religiöse Haushalts„ökonomie“ werfen. Wir müssen uns vergegenwärtigen, dass in den Reichen die Zentren von den Unterworfenen erhalten wurden. Rom lebte auf Kosten Ägyptens, Alexander auf Kosten Persiens, Spanien auf Kosten Amerikas; auch wenn diese formell in das Reich eingegliedert waren, hatten sie, als Anerkennung des Reichs, ihre Tribute und Abgaben abzuliefern. In diesem Sinne können wir auch nicht von Besteuerung sprechen und auch nicht von einem zentralstaatlichen Budget 30. So konnte es auch keine Staatsschulden geben, höchstens, dass dem Nachfolger leere Kassen hinterlassen wurden und mit neuen Abgaben gefüllt werden mussten. Diese iterierte Anhäufung materialen Reichtums war aber nur durchführbar, solange es die Möglichkeit gab, diese Reichsgrenzen einer Haushalts„ökonomie“ immer weiter auszudehnen. War in diesem umgekehrten Pyramidenspiel erst einmal ein Sieger gefunden, waren einige Reiche übrig geblieben und zwischen ihnen nichts mehr, was unterworfen werden konnte – also die christlichen, die islamischen und die asiatischen Reiche –, so musste die bisherige Entwicklung abbrechen.

Während die magischen Leute buchstäblich im Reichtum 31 lebten, der die Welt selbst war, während die religiösen Menschen den Reichtum zur Ehre ihrer Götter und zur Alimentierung ihrer Freien in ihren Haushaltszentren als materiale Schätze anhäuften, veränderte sich der Reichtum, der material nicht mehr gesteigert werden konnte, zu einer reinen Möglichkeit. Dazu musste er seines materialen Charakters entsagen und die Form annehmen, mit der er als Möglichkeit in die Welt treten konnte, die Form des Geldes. Geld drückte nun nicht mehr einen Materialwert aus, der als wertvolles Metall gewogen und wohl verwahrt wurde, Geld verzichtete auf dieses materiale Dasein und drückte sich nur noch als Anweisung aus, an diesem oder jenem Ort der Welt als reich zu gelten. Geld also war – und ist – eine Anweisung auf einen Teil des Werts, indem die Reichtümer sich nun ausdrücken. Diese sind nun nicht mehr an die Haushalte gebunden, sondern an die Person, die über diese Anweisung verfügt. So kann der Reichtum an jedem beliebigen Ort der Welt jede von der jeweiligen Person gewünschte Gestalt, aber nur für sie, annehmen, für sich bleibt der Reichtum die Möglichkeit der Welt, etwas wert zu sein, und realisiert sich als Wert schlechthin, der als neue Eigenschaft der Welt nun zu neuen Inhalten verhilft.

Rekapitulieren wir: Eine Welt, deren Haushalte sich erschöpft haben, weil es nichts Äußeres mehr gibt, auf dessen Kosten sie die Alimentationen an sich ziehen können, vollzieht eine gedankliche Wende, indem sie den Reichtum nun in ihrem Inneren voraussetzt und verortet – diese Welt ist schon etwas wert. Damit aber ist eine Erklärung von einer Welt, die Gott geschaffen hat, damit die Leute in ihr leben können, ins Wanken geraten. Die Ordnung, die Gott der Welt gegeben hat, fruchtbar zu sein, sich zu vermehren, sich die Erde untertan zu machen, hat sich erledigt. Die Erde ist untertan, die Leute sind fruchtbar und haben sich vermehrt, und „goldene Knödel kann man nicht essen“, wie uns der Volksmund belehrt. Die neue Ordnung, die nun gilt, ist die, dass ein jedes menschliche Wesen die Möglichkeit hat, seinen gewünschten Anteil (und Gerechtigkeit oder gute Sitten oder gebildeter Geschmack spielen nun keine Rolle mehr) am Reichtum, der schlicht als Wert verstanden wird, an sich zu ziehen und zu bekommen, ohne Rücksicht auf Schicklichkeit und ohne Verpflichtung gegenüber anderen, soweit sie nicht freiwillig eingegangen ist. Dies ermöglicht den Leuten, den Reichtum zu steigern, ohne die Größe (oder Kleinheit) der Welt, ohne deren materiale Beschränkung beachten zu müssen. Die Fürsorglichkeit Gottes, die sich in Schöpfung und Verwandtschaft einst gezeigt hat, ist nun überflüssig. Die Tätigkeiten der Leute beruhen nun auf einer anderen Erklärung.

Diese Tätigkeit ist nun nicht mehr Suchen, Finden und Bannen, nicht mehr Aussaat, Eroberung und Opfer, also nicht mehr gebunden an wiederholbare Endlichkeiten, an Zyklen, diese Tätigkeit ist vielmehr ein endloses Steigern von Reichtümern, die zum ersten Mal als unendlich begriffen werden. Dies aber ist eine Unendlichkeit, die nicht mehr göttliches Attribut ist, nicht mehr den menschlichen Unverstand angesichts der göttlichen Größe zum Ausdruck bringen soll, sondern diese Unendlichkeit ist menschliches Attribut, das die neue Erklärung der Welt ausdrückt. Die Moderne unterscheidet sich von der Religion nicht dadurch, dass sie Gott aus dem Himmel vertrieben hat, nicht dadurch, dass sie Gott von der Erde verbannt hat, sondern dadurch, dass sie selbst die Erde verlassen hat. Die Welt, die sie nun erklärt, umfasst den ganzen Kosmos und beschränkt sich dabei auf sich selbst. Der Blick der Moderne ist wieder auf die Natur gerichtet, aber er findet keine belebte Natur mehr vor, sondern eine tote, eine Natur aus Ablagerungen vergangener Zeiten.

Diese Anhäufung, die die Leute der Moderne schon in ihrer Erklärung der Welt vorfinden, wird für sie nun zum Movens ihres Lebens. Die Anhäufung finden sie in der Natur vor – sie erklären die Natur, die Welt zur Anhäufung ihrer selbst 32. Die Anhäufung erklären sie als unbegrenzt und als unbegrenzbar und selbst ein Ausgangspunkt, ein Nullpunkt, ein Urknall enthält schon die Unendlichkeit von angehäuftem Material, nota bene einem Material, das nicht stofflich-materiell gedacht wird. Das Stoffliche, Konkrete, Materielle wird bloß zur Möglichkeit, die es zu realisieren gilt, je nach Wunsch und Einzelfall, das Stoffliche erscheint erst durch die Aneignung im Bedarfsfall, durch seine Hervorbringung im einzelnen Gebrauch. Ansonsten ist es in einer amorphen angehäuften Masse aufgehoben, die von sich behauptet, Grundlage einer Erklärung der Welt zu sein, deren Materie zu sein, deren Grundstoff. Die Erklärung der Welt durch die Moderne fußt also auf einer Zweiteilung in Materie, die als Grundlage, als Essenz, als Substanz der Welt gefasst wird, unendlich, angehäuft durch unendliche Zeiten hindurch, ohne weitere Beschreibung als diese, dass sie so sei; daneben erscheint Materie als stofflich, als Gegenstand einer Untersuchung, einer Aneignung, einer Konkretisierung, die aber die Merkmale des Ewigen, durch die Zeiten Hindurchgehenden nicht aufgibt.

Es erscheint hier angebracht, ein oder zwei Beispiele anzuführen. Die Erklärung der Welt als Schöpfung Gottes (beruhend auf dem Sesshaftwerden der Leute, der Erschaffung neuer Landschaft, Faunen und Floren durch die sesshaften Leute) verfängt nicht mehr, sie hat sich erschöpft im wahrsten Sinn des Wortes, die sesshafte Welt ist zum Stillstand gekommen. Nun erklärt die Moderne die Welt nicht mehr als Schöpfung, sondern als prozessierenden Zustand einer materialen Welt, einer toten Natur. Die mag wohl ihren Ausgangspunkt – als diskret, distinkt, verortbar, berechenbar – etwa in einem Urknall haben, auf den sich die Folge von Ereignissen anhäuft, die zu dem Punkt führen, an dem wir uns befinden 33, aber der gebieterische Gedanke der Anhäufung verlangt danach, dass dieser Ausgangspunkt in dem Augenblick hinterfragt wird, in dem er formuliert oder dargestellt wird. Wenn im Moment des Urknalls alles, was wir heute konkret wahrnehmen, beschreiben, aneignen, schon als Möglichkeit seiner aktuellen Realisierung vorhanden war und ist, dann muss dies auch in „umgekehrter“ Richtung denkbar sein. Was uns an einem Zahlenstrahl vollkommen „natürlich“ erscheint, dass es von Null34 weg zwei Richtungen gibt, dass etwas -1 oder auch -∞ sein kann, das muss, da es „natürlich“ ist, auch sonst gelten. So ist dann auch in Kosmogonie und Kosmologie so ein Nullpunkt in Form der Singularität angenommen, woraus sich Urknall und Schwarzes Loch erklären lassen.

Auch der Reichtum, der als nichtstoffliche Materie zu denken ist und in dieser Denkleistung die uns Modernen natürliche Gestalt des Werts annimmt, verhält sich nach dieser Erklärung der Anhäufung in welche Richtung auch immer. Mit dem Geld, das nun zum Kapital wird, passt sich auch der Reichtum dieser Annahme, dieser Sicht auf die Natur, dieser Erklärung der Welt an: das Kapital kann nun zu jeder Unternehmung eingesetzt werden an jedem Punkt dieser Möglichkeiten, auch an den negativen. Wir sehen dies, wenn wir das grundsätzlich Neue am Kredit in der Moderne betrachten. Kapital, das ich mir ausgeborgt habe, bildet nun meinen Reichtum ab als Teil des zu realisierenden schemenhaften absoluten Werts; von meinen Fähigkeiten hängt es nun ab, welches Vorzeichen dieser Summe Kapitals zukommt. In jedem Fall aber haben sich die inhaltlichen Bestimmungen dieser Geldsumme verändert, als sie zu Kapital wurde. Es ist nun eine für meine Unternehmung vorgeschossene Summe und gleichzeitig für den Gläubiger dieselbe vorgeschossene Summe für dessen Unternehmung. So kann sich dann ein Reichtum auch bei einer negativen Bilanz zeigen, indem ihr die Unternehmungen gegenüber gestellt werden, in denen dieser Kredit 35 veranlagt ist.

Diese Welt besteht also aus einem Raster, zu dem die Leute sie erklärt haben und in dem sie sich verorten. Die Welt – vorgegeben, älter, mit Autorität ausgestattet – gibt den Leuten nun diesen Raster als Naturgesetz zurück und erlaubt ihnen nun, darin ihren Platz zu wählen, richtiger, befiehlt ihnen, diese Wahl zu treffen. Dieser Raster lässt sich je nach Belieben vergrößern und verkleinern und verschieben und für jeden Ausschnitt lassen sich neue Raster bilden. Das Muster bleibt aber gleich. Robert Kurz beschreibt diese Sicht der Moderne, wenn er über die Arbeitsprodukte Marx zitiert: „Mit dem nützlichen Charakter der Arbeitsprodukte verschwindet der nützliche Charakter der in ihnen dargestellten Arbeiten, es verschwinden also auch die verschiednen konkreten Formen dieser Arbeiten, sie unterscheiden sich nicht länger, sondern sind allesamt reduziert auf gleiche menschliche Arbeit, abstrakt menschliche Arbeit. Betrachten wir nun das Residuum der Arbeitsprodukte. Es ist nichts von ihnen übrig geblieben als dieselbe gespenstische Gegenständlichkeit, eine bloße Gallerte unterschiedsloser menschlicher Arbeit, d. h. der Verausgabung menschlicher Arbeitskraft ohne Rücksicht auf die Form ihrer Verausgabung. Diese Dinge stellen nur noch dar, dass in ihrer Produktion menschliche Arbeitskraft verausgabt, menschliche Arbeit aufgehäuft ist. Als Kristalle dieser ihnen gemeinschaftlichen gesellschaftlichen Substanz sind sie Werte – Warenwerte.“ 36

In diesem Fall ist der Raster Arbeit, worin, willkürlich je nach Unternehmung, die je konkreten Tätigkeiten verortet sind, die nur auf den Raster Arbeit, auf den Raster abstrakte Arbeit bezogen ans Licht der Welt treten können. Innerhalb des Rasters ist jede Füllung, jede Anhäufung möglich, aber nur auf die Koordinaten des Rasters bezogen und insofern tot. Ihre Lebendigkeit erhalten die Rasterpunkte nur in ihrem punktförmigen Platz im Raster, und was Marx für die Arbeitsprodukte sagt, dass von ihnen nichts bleibt als die Anhäufung vergangener Arbeit, toter Arbeit (und dabei hat das Arbeitsprodukt, das eben noch ein Punkt im Raster abstrakte Arbeit war, seinen eigenen Raster aufgemacht, indem es die verschiedenen Punkte früherer vergangener Arbeit auf sich und einander bezieht), das gilt ebenso für die Geschichte. Auch hier werden nur vergangene, tote Existenzen aufgehäuft, als Ereignisse aufeinander bezogen in Koordinaten von Raum und Zeit und vergegenständlicht nur im Punkt unserer Existenz – dieselbe gespenstische Gegenständlichkeit, eine bloße Gallerte unterschiedsloser menschlicher Existenz, d. h. der Verausgabung menschlichen Lebens ohne Rücksicht auf die Form ihrer Verausgabung. Diese Dinge stellen nur noch dar, dass in ihrer Produktion menschliche Existenz verausgabt, menschliche Existenz aufgehäuft ist. Als Kristalle dieser ihnen gemeinschaftlichen gesellschaftlichen Substanz sind sie Epochen – Gesellschaftsepochen 37.

So finden wir in unserer Gesellschaft, in der Moderne, alles verdoppelt vor: Wir finden es als Raster und wir finden es darin als Bezugspunkt, wir finden es allgemein als gesellschaftliche Definition, die über die Natur einer Sache ausgesprochen wird und wir finden es als bezogene Konkretisierung einer willkürlichen, subjektiven Unternehmung. Hinter dem Schleier dieser Verdopplung wird dann sichtbar, wie wir uns über die Abstraktheit und Entleerung unserer erklärten Welt hinweglügen mit dem Verweis auf die je eigene gewählte konkrete Ausformung in einem Universum unbegrenzter Möglichkeiten, wobei nun unsere Gesellschaft den Nullpunkt dieses Koordinatensystems darstellt. Diese Gesellschaft, dieser Nullpunkt, ist nach demselben Muster gestaltet: sie bildet den Raster, in dem sich wiederum die einzelnen Bezugspunkte verorten, gedacht und behauptet als Subjekte, die ihrerseits ihre Raster ausbilden, vergrößern, verkleinern, verschieben, unterteilen, nun nicht als Freie und Unfreie, sondern als Willkürliche. Und auch dies ist für die Ewigkeit gedacht.